時﹕兩個千年之交
地﹕客廳
人﹕博學､審問､慎思､明辨､篤行
第一幕—前言
(幕開。五人坐在客廳)
審問﹕會否覺得我們的名字有點兒奇怪﹖
博學﹕一般人是不會如此稱呼自己的。可是﹐若果知道我們的名字的出處﹐就不會
驚訝的了。
明辨﹕這需要深厚的中國文化知識才行﹗
慎思﹕(訝然的樣子)深厚﹖那…看你是在說那個時代吧。對現代人而言或許是難懂
了一些﹐但…我們名字的出處…(欲言又止)其實是很…
博學﹕我知你想說什麼了。你是想說﹐我們名字的出處其實是一本應該必讀但實際
上沒有多少人有讀過的書﹐是不是﹖
慎思﹕正是如此。不過﹐話又得說回來﹐一般的知識份子是看過這書的。說現代沒
有多少人有讀這書﹐多少是有些武斷。
明辨﹕你說這話可是有勘酌餘地。不過﹐我可並不想在這個時候討論這個問題。
審問﹕(附和)同意。在這個特別的日子裡—千禧年將至的時候—我們是否應該討論
一些有意義的題目﹖
慎思﹕那麼﹐你想圍繞什麼題目來討論呢﹖
博學﹕我最近看關於《法華經》的書的時候﹐學曉了一句說話﹐叫作「動執生疑」﹐
意思是「動搖執著﹐產生疑問」。我想藉此為題﹐討論一些我們應該「動執生疑」
的題目﹐好嗎﹖
明辨﹕你的意思是人們應該要反省而不是只盲目執著的一些事情﹖(點頭)在新年將
至的日子來反思己身也是不錯的。
慎思﹕不過﹐我要提醒一下各位﹐即使我們要討論的內容最終不用「動執生疑」也
是不要緊的。儘管「動執生疑」是我們的大綱﹐但我還是喜歡「意識流」式的談話
多些。
審問﹕同意。(頓了一頓)咦﹐為什么我們之間好像有人沒有出聲﹖
(靜默一會)
明辨﹕篤行是只愛實踐而不當空談的人嘛﹗(一笑)不過我們也不是在空談啊﹗
博學﹕所以﹐篤行便決定附諸行動﹐把我們談話的內容記下以供諸於世。
慎思﹕(接口)也因此﹐他將沒空參與我們的討論了。無論如何﹐我們現在便開始吧﹗
第一幕—死亡哲學
審問﹕我想和大家討論一下關於「死亡」的事情。
慎思﹕在新年的日子討論死亡﹖
明辨﹕像我們這樣的思想家﹐應該是百無禁忌的﹗何況在一年即將開始之時討論人
生的終結﹐未嘗不是一個有趣的弔詭。
博學﹕同意。也許﹐讓我先發言吧。這是因為我是我們當中擁有最多資料的一個。
明辨﹕單從我們的名字已可知道我們各人的強項是什麼了。不過﹐(轉頭對博學說)你
的名字中的「博」字應作動詞解。你只是強於求學問﹐但不代表你已經擁有許多學
問。
審問﹕(笑指著博學說)他是搶學問﹐不是求學問。怎樣也好﹐讓他先說吧﹗
博學﹕謝謝。有人研究說﹐原始社會的人是沒有「死亡」這觀念的。他們並不明白
死亡的必然性和不可逆轉性。
審問﹕也因此﹐古埃及人要將屍體製成木乃伊﹐好讓死人得以復活﹖
博學﹕可以這樣說吧。此外﹐有些心理學家亦指出﹐一般人要遲至六至八歲才開始
有對死亡這意識的自覺。
審問﹕那麼﹐豈非古人的智商比如今的小孩還不如﹖
明辨﹕你這是那門子的推理﹖
慎思﹕他是在說笑吧了。博學﹐請你再說下去。
博學﹕好的。在中世紀的西方﹐人們對死亡的態度是「渴慕性」的。
慎思﹕那是因為宗教的緣故吧﹖
博學﹕正是。由於基督教所許諾的永生和天堂的德福並存﹐當時的人不怕死亡的。
審問﹕那麼﹐到了近代和現代呢﹖
博學﹕那就複雜得多了。文藝復興以來﹐宗教的影響力降低﹐各種思想相繼出現。
例如依據唯物論﹐人只是一堆物質。人一死便「一了百了」﹐並沒有來生的冀盼。
慎思﹕唯物論是我最討厭的理論之一。不過﹐我也不得不承認這理論在不少地方有
其優越性。
明辨﹕唯物論是我和慎思時常討論的題目。它對現世的影響之大﹐已跡近宗教的程
度。
慎思﹕令人可歎的是﹐我們不少的教育都是將唯物論當作定然的教材來教導學生﹐
令得我們即使想擺脫唯物論﹐也會因潛意識的阻礙而不得要領。
明辨﹕你說的「潛意識」恐怕也是屬於廣義唯物論的一種。
審問﹕(大聲)喂﹗你們兩個別一提到「唯物論」便沒完沒了好不好﹗﹗我們是在討
論死亡的哲學﹗﹗
博學﹕(一笑)意識流嘛﹗
審問﹕我現在想把討論的問題縮窄一點。我想問﹐人為什麼害怕死亡﹖
博學﹕因為它的不確定性。
審問﹕但每個人都會死亡的。
明辨﹕每人都會死亡﹐但不知何時﹐故這是「最確定的不確定性」。
慎思﹕人不了解死亡﹐所以害怕死亡﹐沒有人能知道死亡是什麼一回事﹐因而害怕。
博學﹕哲學家海德格曾說﹐沒有人可以經驗死亡﹐因為經驗是我們生命範圍裡的事。
人若一死﹐則生命完結﹐生命既完結﹐自然不能再作生命存在的事情﹐亦即不能再
有任何經驗。故此死亡不能被人所經驗。
慎思﹕我們雖然不能經驗死亡﹐但卻可推斷死亡以後的情景。柏拉圖曾就此作討論。
他以為﹐人死後只有兩種可能性﹕一是死後甚麼都沒有﹐一了百了﹔一是死後化成
其它的形式繼續「生命」存在的路程。若是前者﹐則既成事實﹐沒有什麼可怕的。
反應把生命活得更有意義。尼采便如是想。若是後者﹐則更不用擔心了。一如中世
紀的人那樣﹐渴慕死亡好了。
審問﹕結論是我們不用恐懼死亡﹖
明辨﹕若照西方的傳統﹐似乎便是如此。但若從中國哲學來思考這一問題﹐則又另
作別論。
審問﹕為什麼﹖
博學﹕在我看來﹐中國哲學有一個很特別的地方。那就是對於祖先以致於聖賢死後
存在問題的看法。
慎思﹕我曾和博學討論過這問題。我的傾向是﹐在中國﹐人們對於祖先聖賢的死後
存在﹐並不是單從經驗和知識來看待的﹐更重要的是從道德來為人死後存在作立足
的理據。
審問﹕我不太明白。
博學﹕我們其實也只是在臆測﹐並沒有足夠的資料。
明辨﹕他們二人想說的是﹐中國傳統上所說的「知道死後存在」的「知道」二字﹐
並非知識上的「知道」﹐而是「道德」上的「知道」。這是要用另一套形上學的思
維來了解的。用的不能是「知識形上學」﹐而是「道德形上學」來考察這一問題。
據我所知﹐這也是為什麼慎思他們以為基督教教義和中國的祭祖並沒有邏輯上衝突
的原因。
審問﹕(苦笑)你不說還好些﹐說了我就更加不能明白。這種「道德形上學」和主觀
的情感有什麼分別﹖
博學﹕我想﹐在我們對「主觀」和「情感」等觀念未有共識之前﹐是無法討論這問
題的。
明辨﹕算了吧﹗我們是在討論關於「死亡的恐懼」。我們還是返回正題吧。
慎思﹕關於中國哲學對死亡的看法﹐我想引近代哲學家唐君毅的看法來解答。唐先
生曾在他的著作《人生之體驗續篇》裡說過﹐人其實並不怕死亡。怕的是親人的死
亡。這就是說﹐若世上僅我一人﹐死又何妨﹖但若世上有我所關心的人﹐他們看見
我死前因疾病所引起的痛苦而痛苦﹐ 又或因我死後而感到悲傷﹐則不論我死後如何﹐
我生前又豈願看見他們的戚容﹖我不懼怕死亡﹐卻害怕看見自己心愛的人為己而痛
苦。這種不欲他人痛苦的精神﹐是一種捨己忘我的慈悲。因此﹐人的害怕死亡是隱
含著一種超越自己的因素。這種從害怕死亡中發現超越的精神﹐正是中西哲學的最
大分野﹐也正好作為「知識形上學」和「道德形上學」之分別的一個注腳。
(眾人沉默了一會)
審問﹕唐君毅對於人懼怕死亡的看法實在精辟透髓。既然我們暫時再沒有關於死亡
哲學的問題要討論﹐我們不妨轉個話題吧。因為我又想到了一些其他的事情與各位
研討。
眾人﹕同意。
第二幕—無限可能與超越自己
明辨﹕審問﹐你接著想討論什麼題目。
審問﹕剛才我們提及中國哲學中「超越自己」這一概念﹐我想討論一下關於這方面
的問題。
慎思﹕你提起「超越自己」﹐使我想到應由童年時的情況開始討論。但想真一些﹐
這又好像關係不大。
審問﹕不論與我想討論的有否關係﹐你也不妨拿出來與我們一起談談﹐反正我們是
「意識流」式的對話﹐也反正我們要談的項目從不是無稽之談。
慎思﹕想起童年﹐便令我想起人的無限可能性。
博學﹕嚴格而言﹐這是一句重言句。年幼的人理論上有較長的將來﹐而其之將來又
有無限的可能性。人年紀越大﹐死亡便越接近﹐未來的時間減少﹐可能性亦隨之減
少。這當然是事實﹐但好像沒有什麼經驗內容。
慎思﹕若你要從邏輯實徵論(Logical Positivism)來回應我﹐我也無話可說。但我
要指出的是﹐我其實只是在感嘆。不少人在童年時希望長大﹐但他們卻沒有對失去
那種「無限的可能」而感到失落。
明辨﹕(微笑)沒有失落倒是件好事呢﹗若果人人都像你一樣為這種必會逝去的事情
而失落﹐甚至妄想地希望留住童年的無限可能﹐這樣做豈非是水中撈月﹐自尋煩惱﹖
博學﹕留住這些「無限可能」當然是不可能﹐除非你一生都不做事不作決定。不過﹐
若能持孩童的心境﹐留著一份童真﹐那倒是不錯的。
審問﹕你的話使我想起了耶穌和老子的話。但我記不起原文了。
博學﹕這次你倒考起我了﹗我的強項是「搶學問」﹐可惜還未至於過目不忘。不過﹐
大約的意思還是記得的。耶穌是對眾人說過﹐只有如同小孩的人才可進天國。老子
也講過﹐人在嬰孩的時候才是最好的。
審問﹕可以預見的是﹐道家並不贊同「超越自己」這一題目。
博學﹕「為道日損」！
慎思﹕不過﹐什麼才是「超越自己」呢﹖這個概念其實是很含混的。
審問﹕恐怕東西方哲學均對此有不同的涵義吧﹗
明辨﹕你提起這些﹐倒是使我想澄清一點﹕中國哲學中的「超越自己」﹐是與「進
化論」風馬牛不相及。
審問﹕那有人會認為兩者是有關連的﹖
博學﹕難說。直覺上﹐「超越自己」是說要將自己提昇至一個更高的層次。而進化
論標榜的是「適者生存」—亦即是說﹐任何生物要生存在這世上便得不斷改變自己
來適合身處的環境。這不是與「超越自己」的意境相近嗎﹖
慎思﹕可是﹐令自己變得更適合在一環境下生存並不蘊涵要令自己「提昇」至另一
個更高的「層面」的。這是將兩種概念混清了。
審問﹕這種情況的出現是由於「超越」、「提昇」這些詞語太過空泛了吧﹖
明辨﹕另一個可能是﹐有一些「創造論」者認為﹐上帝一開始所造的生物(尤其是人
類)已是最好的。那是因為上帝擁有至善的特性。可是﹐由於人類本身所犯的罪惡以
致自身的墮落﹐因此人類應該是越來越差的。由於人們一向認定創造論假定人每況
愈下﹐而進化論則假定人越變越好。既然中國哲學要談超越自已﹐令自己的層次上
昇﹐那根據「創造論—進化論」的二分法﹐「超越自己」自然被歸到進化論一類去
了。
博學﹕這是錯誤的歸類。事實上也有一些創造論者認為上帝最初做人後便任其自由
發展而不加干涉﹐因此人類也是可以越變越好的。
審問﹕說了老半天﹐那究竟什麼是「超越自己」﹖
慎思﹕我會說﹐每個人對此都有不同的解讀。因此﹐我只能把我自己的意見說給你
聽。
審問﹕那我就洗耳恭聽了。
慎思﹕中國哲學喜言「天人合一」。然而﹐怎樣才是天人合一﹐這個問題太深奧﹐
實在不好回答。但我想其中最重要的當為「超越自己」。在這裡﹐我要說一些比較
含混的話。那是由於當中不少的概念都牽連著其他學說﹐也有著不少可供引用的地
方。但我想既然各位也是一時之俊傑﹐則我也無需為當中的意念多作解釋了。
明辨﹕慎思每說到己見便例必謙遜一番﹐且忽爾吐言優雅。無論如何﹐還請細說。
慎思﹕要超越自己﹐前提當為肯定自己。要肯定自己﹐便須為己立心。立心不能依
靠外力﹐概因外力於己而言可有可無﹐實不足恃。惟獨從己而立心才為可行。於自
己﹐只有理性與道德才能有普遍而絕對的能力。我們會看到西方傳統首重「智」而
中國傳統重「德」。在我而言﹐要立心首重道德自我的建立。當自我建立起來﹐便
可以開始言及超越自己了。如何超越自己呢﹖這裡是沒有成法的。但我覺得首要的
是「忘我」。我們之前談死亡的問題時﹐說到人懼怕死亡是因為不欲看見親人之痛
苦。這就是說﹐我的心思而不在在乎「我」的生死﹐而只著重親人的情感了。這是
一種忘我。又如情侶之間的只為對方而不為自己設想﹔父母對子女之間的關懷與緊
張﹔文天祥為了「天地正氣」而慷慨赴義的情懷﹐革命家臨死前對繼承人的囑咐﹔
戰場上捨己扺擋敵人而犧牲自己的士兵。這些都是忘我的表現。當然﹐當中也包括
了愛､慈､仁義等等人類的高尚情操。我想﹐能為了這些而忘我捨身﹐當可算為超
越自己。若我們能達「老吾老﹐以及人之老﹔幼吾幼﹐以及人之幼」的境界﹐這實
是興「天人合一」不遠境況。
明辨﹕你說這些我全都同意。而且﹐我還想到了一點。西方不少哲人均假定人為自
私或自利(Self-interest)的動物。不少政治哲學也是假定了這點來建立其學說。儘
管我們不能否定人會自私﹐甚或不能否定人天生自利。但是﹐我們實在不應把一切
學說理論均置之於「自利」此一假設之上﹐更不應把「自利」視作理所當然。現代
人的一切淪落便是由於肯定「自利」的無不妥當性而開始的。可是﹐若單說「自利」
是根本沒法解釋「捨身取義」､「殺身成仁」這些情況的。即使在最刁鑽的角度來
看文天祥﹐也沒法將他的行為理解為自私的表現﹐因為他的行為根本是將他推向死
亡的。「自利」的前提是為自己的生命生存而著想。但如文天祥這種放棄生命的行
為﹐可不是「自利」可解釋得的。惟一可解釋的就是「超越自己」這一意念。還要
補充一點的是﹐「自私」與「自利」其實是有分別的。不過在這裡我並沒有將之分
開﹐反而交互使用。不過﹐我想各位也不致於對此有所誤解的了吧。
審問﹕我想剩下的問題是「自利」或「自私」的動機是很明顯的﹐那就是為了自己
的生存。但「超越自己」的動機又在那裡呢﹖
博學﹕中國哲學是主張性善的。動機在這裡不成問題。如要回答如何使此一動機變
成可能﹐則我會答曰﹕「天命之謂性﹐率性之謂道﹐修道之謂教」。
審問﹕中庸這句開首語可謂「大哉斯言」了。
第三幕–民主的一個弔詭
博學：快到零時了！
慎思：也即是說，千禧年將至了吧！
審問：不知「千年蟲」會否出現呢？對我們的影嚮又有多大呢？
明辨：不必妄自猜測，到時自有分曉。不過，我倒不大介意「千年蟲」會令我們死
亡。反正遲早總要一死的。若能將這「最確定的不確性」確定，那反倒是好事呢！
至少我會趁早把我希望討論的問題提出來，免得沒機會討論！（說罷大笑）
（眾亦一同笑起來）
審問：無論如何，我們不用理會甚麼「千年蟲」了。繼續我們的對話吧。我是越談
越有興致的了。
博學：我們接下來要談甚麼？
審問：我想轉個新的話題、談談社會哲學可以嗎？我想先就一個關於民主的問題請
教各位。由於這個問題比較簡單，我想我們很有可能很快便會完成對這個問題的討
論。之後，我便想向各位請教一些社會哲學中的經濟哲學問題。
慎思：你那關於民主的問題是甚麼？
審問：一個民主的弔詭。有不少人在鼓吹一種思想，說有些社會是不能或不應實行
民主的。不能是因為條件不成熟，例如經濟環境不好，民眾知識水平不足以至懂得
如向行使選舉權等。說是不應該，那是因為民主是西方的產物。
博學：在九七年的金融風暴未來之前，東南亞地區經濟發展迅速之餘，社會亦頗為
穩定。那時便有不少人以為這是儒家思想的一個發展；展現出經濟開放而政冶以
「家長式」統治的一個社會結構。他們將此情況稱為「新儒家思想」，或「新儒家」
社會價值觀，用以抗衡西方民主價值觀。
慎思：不過現在已沒有人相信此套了。
明辨：事實上這亦是明顯的張冠李戴。旱在一九五八年，「新儒家」的思想體系已
被四位學者所確立。他們分別是張君勱、唐君毅、牟宗三和徐復觀。他們一直所標
榜的，卻是由儒家心性之學的「內聖」開出民主與科學的「外王」以解決中華文化
之危機，也秉承了五四運動「德先生」和「賽先生」的精神。從他們的思想可見，
民主不但不會和儒家思想有所抵觸，而且更是可相通和應該相通的。新儒學根本並
不否定民主。前幾年那些人所吹捧的，其實根本不合新儒家的精神。誠然，「新儒
家」三字並沒有專利的，任何人都可自稱為「新儒家」。但我們可不得不留意他們
當中南轅北轍的分別。
審問：有些人認為需要時間去教育民眾如何行使他們的選舉權。他們會覺得，有些
地方是不可推行民主的。他們會舉例說，不少有民主的國家都長期有著動亂。
博學：那些國家大多是在非洲的吧？另外，這些人和之前吹捧亞洲價值觀或所謂的
「新儒家」價值觀的人不一樣。這些人是肯定民主的，只是實行時間上有所爭論。
明辨：這些說法不能成立。首先，有一些民主的國家有動亂，並不代表是民主制度
引致社會動亂。難道專制的地方便沒有動亂？或只是我們根本沒法得知專制地區有
動亂？用這些例子說明民主引致社會動亂是不能成立的。
慎思：說民眾不認識民主故不能實行民主就更加不能成立了。說我們要「教育」人
民認識民主，但怎樣教育？最好的教育方法便是讓他們有機會實踐﹔最好的實踐方
法便是實行民主制 度。要「教導」小孩拿起筷子吃飯可不能只用口「教導」的。你
不讓他們有機會接觸筷子，說再多的理論也是遑然。
第四幕–一些社會和經濟的哲學
明辨：說實在的，很多人都不明白民主的重要性何在。民主制度是不能保証我們有
「好」的政府。理論上，如果一個國家的領袖是完美的話，我們的確不需要民主選
舉。但問題是，我們從未見過如此完美的領袖。因此，民主制度並不能肯定一個社
會有好的領導人；民主制度只能確保我們能把「不好」的領導人換下來，而不用像
以往一樣需要經過漫長的革命和犧牲無數人的性命和幸福才能達到「換人」的目的。
博學：明辨對民主的見解，是我們開始討論社會哲學的好一個開場白。
慎思：那我們接下來談甚麼？
審問：一些社會經濟哲學的問題。我想討論的是，為甚麼經濟學是現在的那個樣子？
例如說，為甚麼經濟學要假設人都是理性，並且理性就是懂得分辨和選擇自己的喜
好呢？
博學：無可否認，這些假設在現實中是有勘酌的餘地。可是，若我們不如此假設，
很多經濟學的理論便無法運用，因為若沒有這些假設，則變數太多了，根本無法計
算。
慎思：幾乎所有人都知道「社會科學」與「自然科學」之間有著不同。可是，不同
在甚麼地方呢？或許便是在兩者之間的方法學上吧。
博學：也有人說，社會科學的定律並不能普遍化。
明辨：這些已是科學哲學的問題了。
審問：大家反對社會設立最低工資的限制嗎？
慎思：我想我們都不反對這制度的意義的。那意義就是避免社會貧富不均趨向嚴重。
可是支持這制度的人往往忽略了它的「副作用」。
明辨：（接著說）這「副作用」就是﹐若果最低工資設立不當，是會引致失業率上
升的。
博學：一般支持最低工資的人都忽略了此點。也難怪，這根本不是甚麼原則或概念
的問題。這是一個技術性的問題，是需要相關的技術性的經濟學的知識才能知曉。
審問：在新聞報告中我們時常聽到「本地生產總值」GDP上升或下降了多少。那些
報告給人的感 覺是，經濟的好壞似乎是取決於GDP的升降。
慎思：那有甚麼問題？
審問：問題是，有些時候我們見到總值比去年同期上升了，但市民卻感覺不到經濟
有何好轉。
明辨：對這情況的解釋是：首先，單說數據的升降是沒有意義的。例如說，我臉上
青春痘由無到有一顆的「生長率」為無限，一到二顆為百份之一百，但長出第三顆
時「生長率」便大降 至百分之五十了。由此可見，不提基數的增長率是有玩弄數據
之嫌。
慎思：另外，生產總值上升並不代表所有人的經濟都好轉了。其中之一的可能是增
長的資金只藏在一部份人之中，亦即「貧富不均」的現象出現和加劇了。
審問：也因此，一個社會動輒僅以本地生產總值來衡量人民福袒是不夠的。可不可
以說，經濟學所要達到的目的並非社會最終的目標？
慎思：那......要看甚麼才是經濟學的目的了。
博學：事實上，不少人都意識到一個社會除了經濟之外還要顧及其它因數的。例如
說，儘管佛利民堅持要維持自由市場﹐但他也好像意識到政府不能任由市場放任。
例如說
，政府需要維持公義(Justice)。若自由市場與公義相抵觸時，政府便要挺身而出
維護公義。
審問：但佛利尼好像沒有怎樣解釋何謂「公義」。
博學：他始終是經濟學家，不是哲學家嘛！說起「公義」，可不能不提哲學家洛爾
斯(John Rawls)。他寫了一整本＜論公義＞ (Theroy of Justice)來探討這個問題
呢！
明辨：我亦知道他這本書。他曾經為公義定立了兩條原則。另外，剛才我們所提及
的「貧富不均」這問題，洛爾斯也曾提出解答。根據公義的原則，一個社會是可容
許貧富不均的。但條 件必須是，當有導致貧富不均的情況時，這情況必須是沒有人
的財富會因而減少。至少，不能是從貧窮人身上進行剝削而讓另一部份人富起來。
這樣便既允許各人財富依據各種因素而有所不同，但亦不會出現剝削的情況。
審問：有點針對共產主義而修正其理論的味道。
明辨：這個我們可不知道了。我們唯一知道的是，社會哲學實在是太複雜了。我們
需要用心的再去了解。我想在未有更充分的瞭解前，沿此題目討論下去是沒有多大
意義的。
第五幕–宗教哲學
博學：現在已經零時。千年蟲好像沒有怎樣發作，但我腦中的「睡蟲」卻開始發作。
（一笑）
審問：有些題目是來不及討論的了。本來還想請教大家一些方法學上的問題。但是
如此高度技術性的題目......還是留待他日再談吧。現在就讓我們談論最後一個問
題：宗教哲學。
慎思：這題目比方法學更難掌握。（沉吟了一會）你對此有甚麼要討論的呢？
審問：首先要問一個不大「宗教」的題目。你們認為應該相信占卜、星相這些「預
測學」嗎？
明辨：我們好像在很久以前已對此有了結論。我們的結論是，若從邏輯的角度看預
測學﹐則其只能是不強或很弱的歸納邏輯；若把它們當成是規條，則只能是洛爾斯
所說的「總結性規條」。因此信不信也不大有關係。
審問：這次我想問的是，若從宗教的角度探討呢？（一頓）特別是從新儒家的角度
來看預測學，我們會得出甚麼結論？
博學：你這句說話有點古怪。用新儒家的角度......我以為應是否定預測學的。
審問：為甚麼？
慎思：請再看一次中庸開首的句子。「天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教」。
不少「命理學家」都聲稱能改變人的「命運」。又言「一命二運三風水」。但「命」
是甚麼來的呢？依據新儒家的道德形上學，既是「超越而內在的」，亦是人的心性，
「改變」的方法便應只是順著道德心性以求「超越自己」，而非借著堪輿命理等
「數理」方法去改變自己。
博學：「北宋五子」其中兩位有過一段對話。他們是邵康節和程伊川。程氏說邵康
節不「知」要雷雨從何而來，因邵康節要藉數理推算之。至於程伊川，則言自己
「從起處起」，應意指為從自己的心性上「知」。程伊川的「無取之知」境界高於
邵氏的「有取之知」。我想，這可說是剛才慎思所說一番話的注腳吧。
明辨：這次由我來發問。為甚麼我們認為儒家是宗教呢？
審問：這問題是我剛才發問時欲言又止的原因。
博學：唐君毅以致新儒家的人都會堅持，儒家有著宗教意識。可是，儒家可否算是
宗教則眾說紛云了。
慎思：有兩點我想特別聲明的。首先有人認為若儒家不是宗教便不夠「高級」，不
足與其它宗教「抗衡」。這些人多為只接受儒家思想的。反之，又有些人認為，若
儒家是「宗教」的話，便會顯得需要和其它宗教「對立」，因此儒家不是宗教。這
些多數為其他宗教徒但又同情或同意儒家的。我要說，這兩種看法都是不要得的。
審問：何以見得呢﹖
慎思：這種情況在古時是發生在儒佛之爭上。現在則多為儒家與基督教的爭論點。
我會說，這些爭論是無聊的。首先，說一種學說比較「高級」是甚麼意思？要有比
較便需訂下一些條件 (condition)，而且是要有普遍性的條伴。有人會說，宗教的
層次是非經驗的；那裡要下甚麼條件？這種說法其實已是一個條件，即「宗教是非
經驗的」。但這些所謂的條件﹐根本無法讓人知道宗教的「高低」。人們很多時都
矇矓的有著比較之心，自覺自己的一切比他人的「優越」。但這種「優越」根本是
不知所謂的「優越」。要他們証明「優越」時﹐他們的証據便全都是根據自己的情
況而來，結果便變成了一句重言句「我較高級，因為我較高級」。
博學：我明白你現在的說話很謹慎，謹慎得讓人不能明白。
慎思：我要斷言的是，儒家並不需要只為「抗衡」其它而稱為「宗教」。說「一宗
教比另一宗教優越」是不大有意義的。另一個問題是，為甚麼我們必須假定不同宗
教之間的關係只能是「對立」的呢？儒家說「道不行而不相悖」。若不同的宗教只
能是對立的話，則儒家的確不夠資格成為「宗教」了。事實上，當我說「超越自己」
的時候，儘管意念是從儒家而來，但我看不出和那一個宗教有任向衝突。
（靜默）
博學：我們還有否其他的問題要討論？大家都好像疲累了。
審問：還有兩個小問題要請教一下。「不可知論」和「以社會學解釋宗教」有否不
當之處？
明辨：讓我簡單的回答你吧。「不可知論」以為我們不能知道一切關於神的事情。
但這是自我推翻的。我們為甚麼知道我們不知道呢？我們既知道不知道，便不是不
可知。若有人認為這是詭辯，聲稱「不知道關於神的事情」並不可算是一種知道，
那麼我們便要問，為甚麼這不是一種知道呢？總得有個理由吧！但一旦對方提出了
理由，我們便知道一件關於神的事情，那就是：「不知道神的事不是一種知道」的
理由。若對方退後，我們便可依此方式繼續下去。無論結果是無窮後退式或最終有
一答案，都已經不能算是「不可知」的了。
博學：至於你的第二個問題，我的回答如下。比方說，佛洛依德認為人信神是一種
心理上的依賴。但為甚麼他的說法一定比神學的說法優勝？有人會說這是因為心理
學的說法比較簡單和普遍。但是這不能是一種邏輯關係。換言之，心理學、社會學
並不一定優於宗教。例如說，佛洛依德之所以有對宗教如此的解釋，是因為他幼年
時曾在宗教科測驗不合格，故此「懷恨在心」，待成名後便伺機報復。若果僅說心
理學一定優於宗教論，則我用心理學去解釋創造另一個心理理論的人的心理又如何？
明顯可見，這是取決於証據的可信性，而並非一種學說必然優於另一理論。因此，
人們動輒在解釋各項現象時假定心理、社會等學科的理論是必然地優於宗教理論是
不對的。正確的做法應是提出各種証據以進行比較。這樣才能確定那種解釋比較適
合那一件事。
審問：你們的解釋解決了我心中的疑問。既然大家都疲累了，那就讓我們的討論到
此為止吧！
慎思：最後要說的是，能在兩個千年之交的日子一起討論這些題目，實在令我感到
十分愉快。若果說在這特別的日子是必須做一些有意義的事情的話，則我想我們已
經做了。最後，我們讓那位一直沒有說話的說幾句吧﹗
後記
讓他們幾個說了那麼多之後，終於有機會讓自己說上兩句了。
或許這幾位智者真的是說話太多了，令得本文篇幅又一次的比預期長。這幾乎已是
我寫文章的「定律」。見怪不怪，奇怪自敗。
把他們的對話安排在千禧，是因為我的確以為他們的討論是有意義的。事實上，我
也有時會和其他朋友像文中的人一樣討論各種我認為有意義的問題。不過，在現實
中，我在千禧之日做了其他的事情（很不開心的事情）。故此寫下此文，聊作安慰
吧！
這已是我寫「意識流」系列的第三篇。文中內容多而駁雜，又是我另一個寫文的
「定律」。文中的人對各問題並沒有「動執生疑」。但我想，若讀者肯細心思考這
些問題的話，想不「動執生疑」是不可能的，至少我便是如此。
有一些題目來不及討論，唯有留待他日有緣了。用對話形式寫作是我對寫作的嘗試，
也越來越喜愛這種寫作手法。
話已太多，但言不盡意，尚請海涵。
二○○○年三月一日凌晨三時半
於麥城